所疑理气之偏，若论本原，即有理然后有气，故理不可以偏全论。若论禀赋，则有是气而后理随以具，故有是气则有是理，无是气则无是理，是气多则是理多，是气少即是理少，又岂不可以偏全论耶？

周子曰：「诚无为，几善恶」，此明人心未发之体而指其已发之端，盖欲学者致察于萌动之微，知所决择而去取之，以不失乎本然之体而已。或疑之，以谓有类于胡子同体而异用之云者，遂妄以意揣量，为图如后：

此明。恶几。此證。恶几/周子。诚善几。胡氏。诚/之意。之说。善几/善恶虽相对，当分宾主；天理人欲虽分派，必省宗孽。自诚之动而之善，则如木之自本而干，自干而末，上下相达者，则道心之发见，天理之流行，此心之本主而诚之正宗也。其或旁荣侧秀，若寄生庞赘者，此虽亦诚之动，则人心之发见而私欲之流行，所谓恶也。非心之固有，盖客寓也；非诚之正宗，盖庶孽也。苟辨之不早，择之不精，则客或乘主，孽或代宗矣。学者能于萌动几微之间而察其所发之向背，凡其直出者为天理，旁出者为人欲，直出者为善，旁出者为恶，直出者固有，旁出者横生，直出者有本，旁出者无源，直出者顺，旁出者逆，直出者正，旁出者邪，而吾于直出者利导之，旁出者遏绝之，功力既至，则此心之发自然出于一途而保有天命矣。于此可以见未发之前有善无恶，而程子所谓「不是性中元有此两物相对而生」，又曰「凡言善恶，皆先善而后恶」，盖谓此也。若以善恶为东西相对，彼此角立，则是天理人欲同出一源，未发之前已具此两端。所谓天命之谓性，亦甚污杂矣。此胡氏同体异用之意也。

此说得之，而图子有病，已略改定，更详之。

四子言志一条，程子曰：「夫子与点，盖与圣人之意同，便是尧舜气象。使子路若达为国以礼道理，却便是这气象也」。何也？盖为国不循理道则必任智力，不任智力则循理道，不能出此二途也。曾点有见乎发育流行之体，而天地万物之理，所谓自然而然者，但吾不以私智扰之，则天地顺序而万物各得其所，此尧舜事业也。子路则以才气之胜，自以为虽当颠沛败坏、不可支持之处，而吾为之，亦能使之有成。子路诚足以任此矣，然不免有任智力之意，故志意激昂而气象勇锐，不若曾点之闲暇和平也。然不曰理而曰礼者，盖言理则隐而无形，言礼则实而有据。礼者，理之显设而有节文者也，言礼则理在其中矣。故圣人之言体用兼该，本末一贯，若曾点，则见其体而不及用，识其本而违其末，所以行有不掩而失于狂欤。

得之。

上蔡云：「佛氏之言性，如儒者之言心。释氏之言心，如儒者之论情」。盖释氏以作用者为性，而儒者以主宰为心，所以相似也。释氏以缘景而生者为心，儒者以感物而动者为情，所以相似也。大要释氏不识理，故其言递低一级，故虽欲归于清净寂灭而卒不能离乎形而下者也。然虽递低一级而仅相似，即其仅相似者实大不同。何也？其于作用则不分真妄而皆以为真，其于感物则不分真妄而皆以为妄，儒者则于其中分真妄云耳。此其大不同也。

大概亦是。

荀子言性恶礼伪，其失盖出于一。大要不知其所自来，而二者亦互相资也。其不识天命之懿，而以人欲横流者为性；不知天秩之自然，而以出于人为者为礼，所谓不知所自来也。至于以性为恶，则凡礼文之美，是圣人制此以返人之性而防遏之，则礼之伪明矣。以礼为伪，则凡人之为礼皆反其性，矫揉以就之，则性之恶明矣。此所谓互相资也。告子杞柳之论，则性恶之意也。义外之论，则礼伪之意也。

亦得之。

「人心道心」一章，其上三句只循《中庸章句》叙说看，未有所疑。所谓「允执厥中」之「中」，不知指何者而言？若言时中，恐于提纲挈领处未遽及此。若言未发之中，则所谓人心道心正是因已发而言，兼未发之时亦难以言执。今欲于人受天地之中上看，未知可否？

程子曰：「惟精惟一，所以至之。允执厥中，所以行之」。如此则所谓允执厥中，正时中之中矣。惟精惟一，正是提纲挈领处，此句乃言其效耳。

程子言仕宦夺人志，或言为富贵所移也。愚意以为不特言此，但才仕宦，则于窒碍处有随宜区处之意，浸浸遂入于随时徇俗之域，与初间立心各别，此所谓夺志也。不知程子之意果出于此否？又不知人未免仕宦而有此病，又何以救之？敢乞指诲。

所论夺志之说是也。若欲救此，但当随事省察而审其轻重耳。然几微之间，大须着精彩也。

右，远庵先生赵公手帖四纸，得于撝堂刘先生遗书中。某宝藏于笥，近三十年。及搜访撝堂往复遗稿，则已散逸而不可得。独于挽诗见「传心识颜冉，折衷辨师商」之句而已。又每以未获见远庵文集为恨。今观「安得三益之会」，于朋友之义可谓甚笃。及「池录删节」之语，于师门之虑可谓甚深。诵「理一分殊」之跋，得龟山以来一派宗旨为甚的，未尝不注心景仰也。景定癸亥，先生之嗣子工部来镇东阳，惠政蔼然。某蒙礼遇为尤厚，用敢裱褫四帖，归于家庙之藏。拜手书岁月于后云。